La Teología de la Liberación

Introducción

El siglo XX ha sido, por esencia, un siglo complejo. Nuevas tendencias artísticas y literarias, el ascenso de los totalitarismo, dos guerras mundiales, la imposición del sistema económico neoliberal, la aparición de los medios de comunicación masivos, el avance avasallador de las tecnologías, las modas del bikini y la minifalda, en fin, ha sido un periodo lleno de cambios en lo político, económico, social y hasta en los aspectos más cotidianos de la vida de las personas siendo afectadas todas las instituciones que conocemos. La iglesia Católica y aún algunas confesiones evangélicas no has sido la excepción.

Una nueva forma de pensar e interpretar la religión a la luz de la razón y de los nuevos descubrimientos de la ciencia y la técnica está avanzando entre los católicos en Europa en contraposición con una jerarquía que se ha atrincherado en el concilio Vaticano I. Pero esta nueva forma de entender la fe permeará lentamente distintos ambientes eclesiásticos desplazándose desde Europa hacia Asia y América. Si Pío X levanto barricadas contra la “herejía” modernista con su encíclica “Pascende Dominici Gregis” en 1907, el Concilio Vaticano II entre 1962 y 1965 va abrir las puertas y las ventanas de la Iglesia para permitir su adecuación a la realidad del mundo moderno.

Fruto de todas estas transformaciones y de la volátil situación socio-económica y política de América Latina, del choque entre las ideologías, padre y gestor de “la Guerra Fría” y de una nueva forma de comprender tanto el la realidad que estaba viviendo como a la Iglesia en sí, es que un grupo de intelectuales, universitarios, sacerdotes y católicos en general comenzaron a buscar una nueva forma de interpretar los “signos de los tiempos” dando origen a una serie de propuestas que finalmente constituirán una nueva interpretación teológica de la historia y la sociedad, y que será conocida como Teología de la Liberación y por algunos de sus detractores Teología Marxista de la Liberación.

Los Precedentes

La teología de la liberación no puede ser comprendida sin mirar la situación de miseria y postergación la que vive una gran mayoría de los habitantes de América Latina a mediados del siglo XX. Para muchos el fin de colonialismo político por parte de las potencias europeas y los Estados Unidos de Norte América solo ha dado paso a un neo-colonialismo de tipo económico. Las grandes potencias industrializadas reclaman de los países pobres en América, Asia y África no solo materias primas en gran cantidad y a un bajo costo, sino que demandan también un mercado en donde colocar el excedente de sus manufacturas y su tecnología, aliándose política y económicamente con los grupos oligárquicos dominantes en cada nación pobre.

Es en este contexto que Camilo Torres, sociólogo, teólogo y sacerdote proveniente de una acomodada familia de Bogotá y con estudios en Bélgica, conmovido por la miseria que descubre en las barriadas de Colombia, comienza a formar el “Frente Unido” por el cambio, compuesto por obreros, campesinos, estudiantes e intelectuales, y si bien en una primera etapa hace una propuesta pacífica pronto comenzará a hablar derechamente de revolución, iniciando contactos con la guerrilla del Ejercito de Liberación Nacional. Abandonado los hábitos por presión del obispo, huye a la selva y se integra a la guerrilla. Muere en su primer enfrentamiento con el ejército regular de Colombia en 1966. Si bien los sacerdotes o religiosa que abandonen los hábitos por las armas serán solo unos pocos, los ejemplos de Camilo Torres y Gaspar García Laviana (muerto en la lucha armada contra la dictadura de Anastasio Somoza en Nicaragua en 1968) serán interpretados como un ejemplo de coherencia en la lucha por la reivindicación social en América.

Pero no solo aparecen “aires de cambio” desde el plano revolucionario. En concordancia con los enormes cambios operados en la sociedad, la Iglesia, como institución y depositaria fiel de la tradición del catolicismo, también decide, entre 1962 y 1965 mediante en Concilio Vaticano II, convocado por Ss. Juan XXIII y concluido por Ss Pablo VI, renovarse, ya que, “…era indispensable que, en un ingente esfuerzo de visión sintética, el Vaticano II asumiera como objetivo todas las inquietudes de la humanidad actual, que son inquietudes de la Iglesia.” (P. Gustavo Vallejo, Concilio Vaticano II, Introducción de la tercera edición, 1986, Bogotá, Colombia). El concilio invitó a los católicos a “dialogar con el mundo” invitando también a una nueva cercanía con la Sagrada Escritura respaldada por nuevas traducciones de La Biblia, ya no de La Vulgata, sino de los textos originales, en hebreo, griego y arameo y por cierto, también a una nueva exégesis enmarcada dentro del contexto que había dado origen a los distintos textos.

A esta nueva visión de la fe y de la liturgia se unirá en 1967 la encíclica “Populorum Progressio” de Ss. Paulo VI, la que por primera vez hará hincapié en temas sobre el desarrollo y la inequidad en el tercer mundo.

“3. Hoy el hecho más importante del que todos deben tomar conciencia es el de que la cuestión social ha tomado una dimensión mundial. Juan XXIII lo afirma sin ambages, y el Concilio se ha hecho eco de esta afirmación en su Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. Esta enseñanza es grave y su aplicación urgente. Los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos. La Iglesia sufre ante esta crisis de angustia, y llama a todos, para que respondan con amor al llamamiento de sus hermanos.” (Encíclica Populorum Progressio, preámbulo, nº3).

Como respuesta a la encíclica papal en México, Brasil, Argentina, Perú, Colombia y otros países de Latinoamérica grupos de sacerdotes y obispos comienzan a publicar una serie de manifiestos exigiendo una mayor justicia social, promoviéndose un ambiente de análisis crítico de la realidad por parte de los católicos, ambiente que terminará permeando también a algunos grupos protestantes del presbiterianismo y el pentecostalismo.

Pero no son lo sacerdotes los únicos en estado de agitación. París ha vivido un agitado “mayo” producto de la efervescencia de universitarios y obreros, en Praga, la “primavera” ha sido devastada por tanques rusos, en Tlatelolco mueren cientos de manifestantes al ser reprimidos por la policía mexicana (del Partido “Revolucionario Institucional”…)

En 1968 se reúne la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Medellín, Colombia. En ella 150 obispos, en representación de unos 600 en toda América Latina, debaten acerca de cómo implementar las conclusiones del Concilio Vaticano II en la región. Los documentos de Medellín hicieron mayor énfasis en los temas pastorales que en los teológicos, llamando a los cristianos a comprometerse en la transformación de la sociedad, denunciaba la “violencia institucionalizada” calificándola como “situación de pecado”, pedía cambios rápidos y radicales haciendo énfasis en la importancia del acceso a educación de calidad para todas las personas, comprometían a la Iglesia a compartir con los pobres mas allá de la solidaridad, y un dato no menor, definían al revolucionario como a aquel que buscaba un cambio radical en un contexto popular, más que aquel que hace uso de la violencia y se usó frecuentemente la expresión “liberación”. Por otro lado, las Comunidades Eclesiales de Base o grupos de vida cristiana formados y dirigidos por laicos han comenzado a florecer y multiplicarse al alero de la “Acción Católica Obrera”, en Brasil desde mediados de la década anterior, constituyendo grupos de análisis y crítica de los esquemas sociales desde el magisterio de la Iglesia y generando una nueva óptica que se puede resumir de la siguiente manera; Sentido de comunidad y ayuda mutua, la experiencia democrática popular; la toma de conciencia de si mismos.

Las bases para una nueva forma de entender la “acción de Dios en la historia humana” ya estaban preparadas. Una nueva teología nacía del dolor y la opresión de un continente, una teología de liberación.

“Bienaventurados los Pobres de Espíritu”*

(Que No es lo Mismo que Decir “Dichosos los que Tienen Espíritu de Pobres”)

A comienzos de la década de los ‘70 el clima de descontento a nivel de las grandes masas en Latinoamérica es ya muy grande. A la luz del reciente documento de Medellín algunos sacerdotes comienzan un profundo análisis de la realidad social del continente, no solo enmarcado en la teología tradicional, sino desde una óptica nueva, en la que no evitarán usar no solo el lenguaje, sino también parte de la dialéctica marxista.

De esta forma, en 1970 el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez utiliza por primera ves la expresión “Teología de la Liberación” para definir las nuevas corrientes de pensamiento que están emergiendo, convirtiéndose en uno de sus más grandes ideólogos hasta el día de hoy. En sintonía con esta idea, el teólogo brasileño Hugo Assmann comienza una serie de publicaciones destinadas a demostrar que estas nuevas tendencias representan un cuerpo teológico completamente nuevo y nativo de estas tierras. En Argentina, el filósofo, teólogo e historiador Enrique Dussel comienza una nueva interpretación de la Historia de la Iglesia para Latinoamérica, tomando como precedentes para esta nueva postura teológica a personajes como el obispo diocesano y santo católico Toribio de Mogrovejo o el dominico Bartolomé de Las Casas.

Pronto se sumarán otros intelectuales como el ex sacerdote franciscano brasileño Leonardo Boff, El Jesuita español Jon Sobrino, el teólogo argentino José Severino Croatto, el teólogo presbiteriano norteamericano Richard Shaull, el también norteamericano católico Phillip Berryman, el alemán Jünger Monltmann y el jesuita Ignacio Ellacuría, asesinado por el ejercito junto a otros sacerdotes y dos mujeres en un campus universitario en El Salvador en 1989 (Jon Sobrino pudo correr la misma suerte pues pertenecía a la misma universidad, pero se encontraba en Europa dando unas conferencias).

Estos pensadores se encuentran ante una espinosa encrucijada, ¿Qué sentido puede tener esta cita del Evangelio de Mateo en un continente donde la pobreza ha llevado a millones hasta la deshumanización?, ¿Cuál debe ser la respuesta legítimamente cristiana ante el escándalo de la miseria? ¿Basta con el simple y cómodo asistencialismo disfrazado de caridad?, ¿se puede justificar en algo la miseria a partir de una lectura parcial y desinformada de la Sagrada Escritura? La respuesta es no:

“Gustavo Gutiérrez adoptó un enfoque que era a la vez bíblico y responsable ante la situación de la iglesia latinoamericana. Se había vuelto tanta costumbre el hablar de ser “pobres en espíritu” que los ricos, que se imaginaban estar “desprendidos” de sus posesiones, podían sentir que practicaban la pobreza. Gutiérrez subrayó que la Biblia entiende la pobreza —la pobreza material— como un mal, como el resultado de la opresión de algunos individuos sobre otros. La pobreza que deshumaniza al ser humano es una ofensa contra Dios. Conocer a Dios es trabajar para vencer a la pobreza, trabajar por el Reino de Dios.

Sin embargo hay otro sentido en la Biblia, especialmente discernible en los salmos, que ve en el pobre el “resto fiel” de Israel. “Entendida en esta forma”, dice Gutiérrez, “la pobreza se opone al orgullo, a una actitud de autosuficiencia; por otra parte, es sinónimo de fe, de abandono y confianza en el Señor”.(Berryman Phillip, Teología de La Liberación, Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares. Cap. 2)

Pero no son solo algunos intelectuales, clérigos o laicos, los que sienten que deben propiciar un cambio radical en las estructuras sociales latinoamericanas.

“Al reunirse en Puebla, México, en 1979, los obispos latinoamericanos (CELAM) dijeron: “Vemos la creciente brecha entre ricos y pobres como un escándalo y una contradicción para la existencia cristiana. El lujo de unos pocos se vuelve un insulto para la espantosa pobreza de vastas masas...” Se refirieron a esto como a una “situación de pecado social” y un “grave conflicto estructural”.

Al hablar de la pobreza, los obispos confirmaron la “clara y profética opción de Medellín, expresando preferencia por, y solidaridad con, los pobres”. Después declararon: “Afirmamos la necesidad de una conversión por parte de toda la Iglesia hacia una opción preferencial por los pobres, una opción dirigida a su liberación integral.” La “opción preferencial por los pobres” se volvió un lema que resumía el empuje central de la reunión de Puebla y que apoyaba la solidaridad con los pobres como el deseo de Dios para la Iglesia.” (Berryman Phillip, Teología de La Liberación, Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares, Cap. 2)

¿Y Marx?

En este cruce de realidades tan dispares y en medio de un mundo aún polarizado muchos cristianos van adoptar no solo palabras, sino también conceptos del materialismo histórico de Marx, aún cuando la mayoría de las referencias utilizadas tanto para presentar como para sostener distintos argumentos serán tomadas tanto de la Biblia como del Magisterio de la Iglesia, como muestra citamos un botón:

“Para llegar a un tipo de contacto diferente con el marxismo, intuitivamente algunos teólogos y trabajadores pastorales han visto la sociedad existente como practicante de la idolatría, ya que la riqueza de unos pocos prevalece sobre la vida de los seres humanos. Franz Hinkelammert, un alemán que ha trabajado durante veinte años en América Latina, y el brasileño Hugo Assmann han adoptado el concepto marxista de fetichismo para dar cuerpo a esta idea.

Hinkelammert sigue el análisis que hace Marx del fetichismo en El capital. En un principio los seres humanos produjeron “valores de uso” para su propia subsistencia, por ejemplo, cosecharon para comer. Sin embargo, en un momento dado empezaron a producir bienes por su “valor de cambio”. En ese punto empieza el fetichismo: los seres humanos son dominados por los bienes que producen. Los bienes se han vuelto “sujetos” aparentemente actuando por sí mismos (p. ej., el café “bailando” en los mercados mundiales), mientras que los seres humanos se convierten en objetos. A aquellos que producen los bienes —los trabajadores— se les impide organizar cómo serán divididos y distribuidos. Las cosas sólo empeoraron con el “fetichismo del dinero” y el “fetichismo del capital”. Las armas ideológicas de la muerte de Hinkelammert es una feroz crítica del fetichismo en pensadores como Max Weber, Milton Friedman y Karl Popper.

Tanto Assmann como Hinkelammert destacan que el análisis de Marx del fetichismo utiliza imágenes religiosas. Así, el mismo dinero es frecuentemente un “dios”, o una divinidad, o un ídolo, o Mammón. Marx ve al capital como Moloc, el ídolo que demanda sacrificios humanos” (Berryman Phillip, Teología de La Liberación, Los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares, Cap. 9)

Sin embargo, y más allá de la justificación del acercamiento a la dialéctica marxista que puedan ofrecernos teólogos como Berryman, también se debe aceptar que algunos párrafos de teólogos de la liberación tan importantes como Leonardo Boff dejan en claro que, al menos en parte, la dialéctica de la historia marxista y la propuesta de la lucha de clases si está presente en esta corriente teológica. Revisemos un poco de esto en la pluma del propio Boff:

“El mundo es el lugar de la realización histórica del Reino. En la actual situación, el mundo se encuentra en decadencia y está marcado por el pecado; por eso el Reino de Dios se construye en contra de las fuerzas del anti-Reino; es siempre preciso un dispendioso proceso de liberación para que el mundo pueda acoger en si al Reino y llegar a feliz término.” (Boff Leonardo, Iglesia: Carisma y Poder, p 14, Ed. Sal Terrae, España, 1992)

. “El sujeto histórico de esta liberación sería el pueblo oprimido, que debe adquirir y elaborar una conciencia de su situación de oprimido, organizarse y articular una serie de prácticas que tengan como objeto el logro de una sociedad alternativa menos dependiente e injusta. Las demás clases pueden y deben incorporarse al proyecto de los oprimidos, pero sin pretender asumir su hegemonía” (Boff Leonardo, Iglesia: Carisma y Poder, p 23, Ed. Sal Terrae, España, 1992)

Una Teología Para América Latina Desde América Latina

Ya hemos visto que la filosofía marxista, al menos en parte, si ha permeado la interpretación de la realidad a la luz de la Teología de la Liberación. Pero, ¿es solo eso?, ¿se trata apenas de una mezcla entre la teología tradicional y algunas ideas del marxismo? Y de ser así, ¿por qué surge en América y no en Italia o España, porqué no en los sindicatos católicos de la ciudad de París? Para dar una respuesta a estas interrogantes debemos detenernos en un hecho fundamental. Latinoamérica ha sido oprimida por siglos de colonialismo, ha sido saqueada y devastada hasta lo indecible, hasta lo insoportable. Y cuando por fin logro liberarse del colonialismo político quedo atrapada en un nuevo colonialismo, el económico. Condenada a ser un mercado para los países más industrializados y una fuente de materias primas a bajo costo. Es más, aún en lo religioso ha quedado relegada al lugar de simple receptora de ideas y doctrinas que son elaboradas a un océano de distancia. No hubo obispos americanos en el Concilio de Trento, y aún cuando el anciano obispo de Popayán intentó llegar a pié desde España a Italia para llamar la atención sobre los abusos contra la población indígena no pudo con el esfuerzo y murió en el camino. En el concilio de Letrán participa un solo obispo americano, que esta en Italia no como invitado al concilio, sino que en la espera de la bula que lo crea como obispo…para viajar por primera vez a América. Recién el concilio Vaticano I se va a dar una mayor concurrencia de obispos americanos, pero por falta de experiencia no van a hacer más que aprobar todas las propuestas de Roma. No va haber una participación un poco más efectiva y notoria sino hasta el concilio Vaticano II, y aún así va a ser bastante modesta.

Frente a esta realidad y en el contexto social, político y económico en América Latina, y en concordancia con una nueva forma de interpretar los últimos documentos del Magisterio de la Iglesia (Concilio Vaticano II, encíclica Populorum Progressio, Conferencia del CELAM de Medellín) es que los intelectuales y teólogos de la liberación van a reclamar un espacio propio y novedoso, una nueva teología para América, planteada y reflexionada desde América, sus diversas culturas, sus problemas, sus dolores y sus esperanzas, sus debilidades y sus muchas fuerzas, una teología de ojos negros y piel morena, una teología que cambie el asistencialismo por la justicia y que de voz a los oprimidos, que sea respetuosa de y se haga cargo de la historia de América Latina y libere para siempre del colonialismo en cualquiera de sus formas. Revisemos esto en palabras de uno de los mayores intelectuales argentinos que apoya la Teología de la Liberación

“El primer punto sobre el que querría exponer es el del nacimiento de una teología latinoamericana. Podemos hoy hablar ya de una teología “latinoamericana” y al decirlo quiero indicar una teología que piensa lo nuestro desde América latina. Este nacimiento no ha sido instantáneo: han sido necesarios muchos años de maduración para que fuese posible. Ciertamente el CELAM tiene mucho que ver con este nacimiento. Porque al coordinar los esfuerzos de todos nuestros países, nos hizo comprender un poco que éramos parte de un gran grupo socio-cultural, y entonces se pudieron ir pensando soluciones a nivel continental”. (Dussel Enrique, Caminos de Liberación Latinoamericana, conferencia nº5, p. 137)

“La teología, la mejor teología de aquellos años (del 1960 en adelante), la gente que se ha preparado en Europa y que más bien repite lo que piensa un Rahner o un Congar. Aún en el mejor de los casos, quiere comenzarse a aplicar aquello a nuestra situación, pero se encuentra sin las mediaciones concretas. Este nacimiento realmente se va a producir bastante después y solo cuando caigamos en cuenta de algo que ya he dicho en estas conferencias. Es lo siguiente: pesa sobre nosotros una opresión cultural; somos una cultura dependiente. Y solamente descubriendo ese condicionamiento en nosotros mismos como dependientes, y como condicionamiento político, es que nuestro pensar podía empezar a pensar lo que nos acontecía, y en ese momento, nuestra teología ya no podía ser la de Rahner, ni la de Congar, ni la de Küng, sino que debía comenzar a ser el pensar de nuestra cotidianidad. Por el descubrimiento de que estamos condicionados de manera original y única ha podido surgir nuestra teología. La cristiandad latina cumplía una dominación cultural sobre nuestra cristiandad latinoamericana oprimida.”. (Dussel Enrique, Caminos de Liberación Latinoamericana, conferencia nº5, p. 138)

El Marco Teológico

Toda teología, nueva o antigua, debe tener un sustento dado por la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, además claro, una línea de reflexión, un método de exégesis. La Teología de la Liberación propone una forma nueva de exégesis, basada en el discernimiento “profético” de la Sagrada Escritura a la luz de la historia y de la realidad de América Latina, en especial de desde los pobres y oprimidos de América Latina. Se interpreta a la historia como “el hoy siempre presente”, por lo tanto trascendente. También se da una cierta prioridad a aquellos textos tanto del Antiguo Testamento (por ejemplo. Éxodo 22:21-23; Proverbios 14:31; 17:5, los profetas), como el Nuevo Testamento (por ejemplo, Mateo 5:3; Santiago 2:5; Hechos 2:40). Que de alguna manera testimonian la experiencia de la liberación o de la opción preferente por los pobres por parte de Dios Padre o del Verbo Encarnado.

Revisemos esta propuesta según las palabras del propio Dussel en el inicio de su conferencia “Teología, Historia de la Liberación Y Pastoral” de 1972 en Buenos Aires:

“Se habla de “teo-logía”, de “teó-logo”, es decir, de un “lógos” acerca de Dios (théos). Un “lógos” que es “comprensión”, pero comprensión en el sentido de abarcar, coleccionar o reunir. Comprendo lo que abarco. Pero comprender algo acerca de Dios parecería imposible. ¿Cómo el finito y el humano ha de comprender al Infinito inabarcable?. Puedo entonces indicar un primer problema: ¿Es posible un lógos de Dios? Y, si es posible, ¿en qué condiciones es posible?. Es posible solo cuando se da la condición de que Dios se re-vele, se des-vele, saque el velo que lo oculta y se haga comprensible al que es finito. Él, el Infinito, va a ser comprensible por su revelación, y tal como Él haya querido otorgarla. Es sabido que esta revelación es histórica; es solo histórica. El único lugar de la revelación es la historia. El único lugar teológico es la historia que vivimos cada día. Si no descubrimos el sentido de la historia no podremos comprender tampoco lo que Dios nos revela. Dios, el Otro, infinito se revela al hombre en la historia. Esto que se dice rápido es, sin embargo, la esencia de toda teología, de todo proceso histórico como historia de la salvación que es una “pascua”, de justicia y liberación”

“¿Qué significa entonces theo-lógos, teología? Significa un pensar acerca de Dios, pero un Dios que se revela en la his-toria. Creer la revelación de Dios es comprender el sentido de lo que Él nos revela, es decir, comprender la historia. "Él que ve en este hermano a mí, me ve a mí”. Esto no es una paradoja; es muy simple: el que ve en el rostro del pobre al Otro libre, y libera al esclavo de Egipto es justamente el que ama a Dios, porque los esclavos de Egipto son la epifanía de Dios mismo. El que se abre al esclavo de Egipto se abre a Dios; y el que se cierra, se cierra a Dios. El que no se juega por la liberación de los esclavos de Egipto es ateo: es Caín que mata a Abel. Y como Abel ha muerto, Caín esta solo. Y como solo se cree el Único, el Eterno: se afirma como un dios panteísta. Es lo que le propone la serpiente a Adán:"Seréis como dioses". Ser como Dios es pretender ser único

y no abrirse a Otro, que se lo ha asesinado. Lo que hace siempre Dios es revelarse como el Otro que nos interpela; Él es el primer Otro. De tal manera que si no escucho a mi hermano que está en la esclavitud, tampoco escucho a Dios; y el que no se juega por la liberación de su hermano es ya ateo, porque no sólo no ama a Dios, sino que lucha contra Dios porque se afirma ya como divino”

Y Al Interior de la Iglesia, ¿Qué?

Hemos recorrido en forma muy breve los antecedentes de la Teología de la Liberación, su respuesta frente a la situación de miseria en América Latina, su relación con algunas ideas del marxismo y de manera muy sucinta su marco teológico. Ahora nos queda por analizar su visión de la Iglesia, su principales postulados y por cierto, la respuesta de la jerarquía de la Iglesia ante estos nuevos postulados. Comenzaremos por el primer punto (la visión de la Iglesia) y lo haremos parafraseando brevemente las ideas planteadas por Leonardo Boff en su ensayo “Practicas Pastorales y Modelos de Iglesia” el cual forma parte de una compilación de algunas conferencias, publicaciones y ensayos (algunos inéditos) publicados por la editorial jesuita Sal Terrae y que lleva por título “Iglesia: Carisma y Poder, Ensayos de una eclesiología militante”.

Según lo planteado por Boff, en América Latina se dan cuatro tipos diferentes de Iglesia, a saber:

ü Iglesia como “Civitas Dei”: Es una iglesia dirigida básicamente “hacia adentro”. Es la portadora “exclusiva” de la Salvación actualizando el gesto redentor de Cristo a través de los sacramentos, la liturgia, la meditación de la Sagrada Escritura y el orden sagrado. Se ha cerrado y concentrado en la vida parroquial organizada en torno a lo religioso-sagrado, por lo que se hace insensible al “mundo de afuera” y su problemática.

ü Iglesia como “Mater el Magistra: Es la heredera del modelo de “Patronazgo” colonial, se inserta en la vida pública a través de un “pacto” con el estado. Ejerce su influencia en alianza con las clases dominantes y en cierto modo representa sus intereses. Se manifiesta a través de colegios católicos, universidades católicas, editoriales católicas, sindicatos católicos, etc. Se mira así misma como institución haciendo énfasis en la visión jurídico-jerárquica con un gran desarrollo de obras de asistencia social. Aparece como un iglesia para los pobres, pero no en los pobres y con los pobres.

ü Iglesia como “Sacramentum Salutis”: Es una Iglesia más abierta y modernizada. Pone mayor énfasis en los problemas de justicia social que en los doctrinales o de disciplina interna, le confiere un valor teológico a la lucha por los más pobres. Pero no ha sido capaz de enfrentar con la suficiente “parresía” frente a los poderes económicos y políticos del continente, recurriendo más a la diplomacia que al enfrentamiento directo.

ü Iglesia a Partir de los Pobres: En este tipo de iglesia el sujeto histórico de liberación es el pueblo oprimido, quien mediante la organización y la toma de conciencia de su propia fuerza busca desarrollar un orden político alternativo y más justo. La comunidad se transforma en célula política, lugar de reflexión y de celebración de la fe. Los pobres son el nuevo sujeto histórico que preferentemente va a realizar el proyecto cristiano del mundo.

Principales Postulados

ü La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre.

ü Eliminar la explotación, las faltas de oportunidades e injusticias de este mundo.

ü Garantizar el acceso a la educación y la salud.

ü La liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana.

ü La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social.

ü No solamente hay pecadores, hay víctimas del pecado que necesitan justicia, restauración. Todos somos pecadores, pero en concreto hay que distinguir entre víctima y victimario.

ü Tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres.

ü Afirmar el sistema democrático profundizando la concienciación de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente.

ü Crear un “hombre nuevo” como condición indispensable para asegurar el éxito de la transformación social. El hombre solidario y creativo motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro.

ü La libre aceptación de la doctrina evangélica, es decir, primeramente procurar a la persona unas condiciones de vida dignas y posteriormente su adoctrinamiento evangélico si la persona quiere.

Roma Responde: La Condena

Ante el torrente de esta nueva forma de interpretar a la Sagrada Escritura a la luz del momento histórico (una forma parecida de interpretar los “signos de los tiempos” se puede encontrar en la literatura profética veterotestamentaria) que no solo se restringe a América, teniendo ecos en Alemania, Francia, Sudáfrica, Filipinas, Corea, España y algunas otras naciones africanas, la jerarquía de la Iglesia en Roma reacciona en la persona de Ss. Juan Pablo II. Este pide a la Congregación Para la Doctrina de Fe que investigue y analice las nuevas posturas teológicas y que emita un informe antes de tomar una postura oficial por parte de la Iglesia.

La respuesta es dada a través del Prefecto de la Congregación Para La Doctrina, el entonces cardenal y actual Papa Benedicto XVI, Joseph Alois Ratzinger, quien publica dos constituciones condenando los errores de la Teología de la Liberación, la primera, Libertatis Nuntius es publicada en 1984, la segunda, Libertatis Conscientia es publicada en 1986. De manera resumida podemos presentar las objeciones puestas según el siguiente detalle:

ü 1 - Desde un punto de vista teológico, el análisis marxista no es una herramienta científica para el teólogo, que debe, previo a la utilización de cualquier método de investigación de la realidad, llevar a cabo un examen crítico de naturaleza epistemológica más que social o económico

ü 2 - El marxismo es, además, una concepción totalizante del mundo, irreconciliable con la revelación cristiana, en el todo como en sus partes.

ü 3 - Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las "teologías de la liberación" a un concepto de la praxis que hace de toda verdad una verdad partidaria, es decir, relativa a un determinado momento dialéctico.

ü 4 - La violencia de la lucha de clases es también violencia al amor de los unos con los otros y a la unidad de todos en Cristo; es una concepción puramente estructuralista, para legitimar esa violencia.

ü 5 - Decir que Dios se hace historia, e historia profana, es caer en un inmanentismo historicista, que tiende injustificadamente a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación meramente humana, lo que está en oposición con la fe de la Iglesia.

ü 6 - Esto entraña, además, que las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad reciban un nuevo contenido como "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro", y "opción por los pobres" que en realidad les niega su sustancia teológica.

ü 7 - La politización de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos lleva a la aceptación de que un hombre, en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, es, ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.

ü 8 - Todo eso lleva a un clasismo intolerable dentro de la Iglesia y a una negación de su estructura sacramental y jerárquica, 'hendiendo al Cuerpo Místico de Cristo en una vertiente "oficial" y otra "popular", ambas contrapuestas (caso reciente de Nicaragua).

ü 9 - La nueva hermenéutica de los teólogos de la liberación conduce a una relectura esencialmente política de las Escrituras y a una selectividad parcial y mendaz en la selección de los textos sacros, desconociendo la radical novedad del Nuevo Testamento, que es liberación del pecado, la fuente de todos los males.

ü 10- También entraña el rechazo de la Tradición como fuente de la fe y una distinción inadmisible entre el "Jesús de la Historia" y el "Jesús de la Fe", a espaldas del magisterio eclesiástico».

Conclusiones

El marco teológico en el cual se mueve la Teología de la Liberación es tan basto y diverso como el pensamiento de sus distintos exponentes, por lo que clasificarlo es tarea demasiado compleja para este simple ensayo. Sin embargo, e intentando dar una respuesta a la interrogante que le sirve de título puedo afirmar que aún cuando ha sido sin duda alguna permeado por algunos postulados propios del marxismo y tan destructivos como la lucha de clases o tan limitantes como la interpretación marxista de la historia que solo permite interpretar los acontecimientos en categorías de opresores-oprimidos; signos de vida v/s signos de muerte; “buenos y malos”, dejando de lado toda la riqueza de la experiencia religiosa como encuentro no solo en el cuerpo, sino también en el espíritu con Cristo resucitado (lo que finalmente es la experiencia que da nacimiento a la fe) la Teología de la Liberación ha respondido de manera, para muchos satisfactoria, al rol que le cabe a los creyentes en cuanto a personas y a la Iglesia en cuanto institución en los enormes desafíos políticos, sociales, culturales y económicos que sigue presentando la realidad de América Latina. Y más allá de los defectos que pueda presentar se ha constituido en un valioso precedente en el camino a construir una identidad política, intelectual, filosófica y teológica propia para América latina, el hogar de la mayoría de los católicos del mundo

Bibliografía

Boff Leonardo, Iglesia: Carisma y poder, Ensayos de eclesiología militante, editorial Sal Térrea, 6º edición, Bilbao, España.

Concilio Vaticano II, Ediciones Paulinas, 3º edición, Bogotá, Colombia.

Dios Habla Hoy, Biblia de Estudio, SBU, Brasil.

Weblografía:

En www.vaticano.vat:

Paulo VI, Encíclica Populorum Porgressio.

CELAM, II Conferencia General Medellín, Colombia.

Congregación Para la Doctrina de la Fe, Constitución Libertatis Nuntius

Congregación Para la Doctrina de la Fe, Constitución Libertiatis Conscientia

En www.wikipedia.com

Dussel Enrique, Caminos de Liberación Latinoamericana (texto completo)

Varios autores, artículos y entrevistas a favor y en contra de la TL.

En www.scribd.com/doc/8570666/phillipberrymann-teologia-de-la-liberacion

Berryman Phillip, Teología de La Liberación, los hechos esenciales en torno al movimiento revolucionario en América Latina y otros lugares.